पौरस्त्य समाजमा दर्शनशास्त्रको अभ्युदय यस जगत् को सृष्टि र सञ्चालनको विषयलाई लिएर नै भएको देखिन्छ । ऋग्वेदमा आर्यहरूले मानिसको बोली कसरी आउँछ ? यो संसारको उत्पत्ति कसरी र कहाँबाट भएको हो ? भन्ने खालका जिज्ञासाहरू प्रकट गरेको पाइन्छ । तिनै जिज्ञासालाई समाधान गर्ने क्रममा कारण–कार्य सिद्धान्त अस्तित्वमा आएको होे । कुनै पनि वस्तुको उत्पत्तिका पछाडि कारण हुन्छ भन्ने नै यस सिद्धान्तको मूल विचार हो । कारण–कार्य सिद्धान्तको विपरित ध्रुवमा उभिएको दर्शन यादृच्छावाद हो । यसले वस्तुको उत्पत्तिमा हेतु रहेको हुन्छ भन्ने सिद्धान्तलाई अस्वीकार गर्दछ । यसले जगत् मा हुने नयाँ वस्तुको सृजना र परिवर्तनमा कुनै नियमबद्धता देख्दैन । यसका अनुसार परिवर्तनमा कुनै नियम र क्रम हुँदैन । घटनाहरू संयोगले घट्दछन् ।
यादृच्छावादले प्रत्येक घटनालाई आकस्मिक मान्दछ । तर आकस्मिकता मानिसको भ्रम हो । संसारमा कुनै पनि घटना एक्कासी घट्दैनन् । घटनाहरूले क्रमिक परिवर्तनलाई अँगालेकै हुन्छन् जुन सवाल कहिले कहीँ विशेष परिस्थितिले गर्दा मानिसको दृष्टिबाट छिप्न जाँदा तिनलाई अचानक ठानिने हो । त्यसकारण यादृच्छावाद एक अव्यावहारिक र अराजकतावादी दृष्टिकोण हो र दर्शनशास्त्रमा यसको समर्थन नगण्य मात्रामा देखिन्छ ।
ईश्वरवाद कारण–कार्य सिद्धान्त वैज्ञानिक तथ्यमा आधारित हुन्छ भन्ने सोच हामीमा हुनसक्छ । तर पौरस्त्य समाजमा दर्शनका क्षेत्रमा कारणतावादको उदय वैज्ञानिक तथ्यमा आधारित भएर भएको देखिन्न ।काल्पनिक शक्ति ईश्वरको अस्तित्वमा विश्वास गर्ने ईश्वरवादीहरूले समेत यसलाई अँगालेका छन् । तिनीहरू भन्दछन् कि यस जगत्को सृष्टि र सञ्चालनका पछाडि कारण अवश्य छ, विनाकारण कुनै पनि वस्तुको अभ्युदय भएको हुँदैन । तर तिनीहरूले जगत्को कारणका रूपमा ईश्वरलाई प्रस्तुत गर्दछन् । तिनीहरू भन्दछन् कि सर्वज्ञ र सर्वशक्तिमान अतिमानवीय शक्तिले नै विश्वको नियन्त्रण र सञ्चालन गर्दछन् । उनको चाहनाविपरित रुखको एउटा पात पनि हल्लिदैन ।
ईश्वरवादीहरूले कुनै पनि वस्तुको निर्माणमा दुईवटा कारण प्रस्तुत गर्दछन् – उपादान कारण र निमित्त कारण । तिनीहरूको विश्लेषणअनुसार उपादन कारण भौतिक हुन्छ । भौतिक वस्तुबाट नै अर्को गुण र स्वरूप भएको वस्तु बन्दछ । घैँटो कालो माटोबाट बन्दछ । कालो माटो घैँटाको उपादन कारण हो । त्यस्तै कपडाको उपादान कारण धागो हो, खुकुरीको उपादन कारण फलाम हो आदि । ईश्वरवादीहरू के भन्दछन् भने उपादान कारण सृजनशील हुँदैन अथवा यो स्वयंचालित रूपमा उत्पादनमा सरिक हुँदैन । उदाहरणका लागि माटोले आफ्नै चाहनाले घैँटो बनाउँदैन । यसलाई कार्यमा परिणत गर्नका निम्ति अर्को चेतनयुक्त अभौतिक कारणको आवश्यकता पर्दछ जस्लाई निमित्त कारण भनिन्छ । त्यो भनेको कुमाले हो । त्यसरी नै बञ्चराले आफैँ मूढा चिर्दैन, त्यसलाई क्रियाशील बनाउन दाउरे अघि सर्नुपर्दछ जुन निमित्त कारण हो ।
ईश्वरवादीहरूले जगत्को सृष्टि र सञ्चालनको निम्ति ईश्वरलाई निमित्त कारण मान्दछन् । तर अन्य भौतिकवादी दार्शनिकहरूले जगत्को सृष्टि र सञ्चालनको कारण ईश्वर हो भन्ने विचारलाई स्वीकार गर्दैनन् । के भनिन्छ भने प्रमाणिक रूपमा ईश्वरको अस्तित्वलाई सावित गर्न सकिँदैन । प्रश्न उठ्दछ – यदि ईश्वरले सृष्टिको रचना गरे त उनको रचना कस्ले गर्यो ?शून्यबाट चेतनयुक्त जीवको सृष्टि त हुँदैन । दोस्रो, कुनै पनि श्रष्टाले विनाउद्देश्य श्रृष्टि गर्दैन । दाउरेले इन्धनका लागि मूढा चिर्छ । ईश्वरको उद्देश्य के हुन सक्छ ? यदि ईश्वरले मोह र करुणाका कारण सृष्टि गरेका हुन् भने शून्य अस्तित्व भएको अवस्थामा श्रष्टाले कोप्रति मोह र करुणा प्रकट गरेर सृष्टि गरेका हुन् भन्ने प्रश्न उपस्थित हुन्छ । त्यस्तै ईश्वरवादीहरूले ईश्वरलाई निर्गुण मान्दछन्, तिनीहरू ईश्वर गुणरहित छन् भन्दछन् । तर जगत् विविध गुणले भरिपूर्ण छ । त्यसैले साङ्ख्य आचार्यहरू के तर्क गर्दछन् भने निर्गुण ईश्वरबाट गणयुक्त जगत्को सृष्टि कसरी हुन्छ ? सेतो धागोबाट सेतै लुगा बन्दछ र कालो धागोबाट कालै लुगा बन्दछ (मृणालकान्ति, २०६० : १०२) । त्यसकारण ईश्वरलाई जगत्को श्रष्टा र सञ्चालक मान्ने दैवी कारण–कार्य सिद्धान्तलाई स्वीकार्न सकिन्न ।
सत्कार्यवाद जगत्को सृष्टि र सञ्चालनको कारण ईश्वर हो भन्ने मतका विरुद्ध साङ्ख्य दर्शनले भौतिकवादी सिद्धान्त अघि सारेको छ । यस सिद्धान्तका प्रतिपादक कपील भन्दछन् कि जगत् जुन भौतिक हो, त्यसको कारण भौतिक प्रकृति हो । सत् (अस्तित्व) बाट नै सत्को उदय हुन्छ, असत् (अनस्तित्व) बाट होइन । सृष्टि भनेको नयाँ सृजना नभएर विद्यमान वस्तुको नयाँ प्रस्फूटन अथवा अभिव्यक्ति मात्र हो । त्यसकारण कारणमा कार्य बीज रूपमा रहेको हुन्छ । कपीलको भनाइ अनुसार कार्य र कारण भनेका दुई वेग्लै फरक अस्तित्वका वस्तु होइनन्, ती एकै वस्तुका दुई रूप हुन् । जब पदार्थमा बीज रूपमा रहेको गुणको सुषुप्त अवस्था उर्जा वा शक्तिका कारण क्रियाशील हुन्छ, तब कार्य परिणामका रूपमा देखा पर्दछ जुन कारणका रूपमा रहेको पदार्थभन्दा भिन्न जस्तो देखिए पनि त्यो कुनै भिन्न नयाँ चीज हुँदैन । कारण र कार्य एउटै पदार्थका अविकसित र विकसित रूप हुन् । उदाहरणका लागि दूध तापक्रममा फेर बदल भएपछि दहीमा परिणत हुन्छ । दूध कारण हो र दही कार्य हो । तर दूध र दही बेग्लै अस्तित्वका वस्तु होइनन्, एउटै वस्तुका दुई रूप हुन् । दूधमा दही बीज रूपमा रहेको हुन्छ । यदि त्यसो नहुँदो होत दही बनाउन दूधकै आवश्यकता पर्ने थिएन । तेल तोरी वा तीलबाट नै निस्कन्छ, बालुवाबाट निस्कँदैन किनभने बालुवामा तेल बीज रूपमा रहेको हुँदैन । कपीलको कारणताको यस सिद्धान्तलाई सत्कार्यवाद भनिन्छ । सत्कार्यवादलाई निम्नअनुसार सूत्रबद्ध गर्न सकिन्छ ।
क) जुन अस्तित्वविहीन छ, त्यसलाई अस्तित्वमा ल्याउन सकिँदैन । सरल रूपमा भन्नुपर्दा नरहेको वस्तुको उत्पत्ति हुँदैन । गाईको थुनमा दूध बन्ने तत्व भएकाले नै हामीले दूध दुहुन सक्दछौँ । कारण त्यो सत्ता हो जसभित्र कार्य गुप्त रूपमा रहेको हुन्छ ।
ख) कारणको गुण जे हुन्छ, कार्यको पनि त्यही नै हुन्छ । त्यसकारण विशेष कार्यका लागि विशेष कारणकै आवश्यकता पर्दछ ।
ग) कार्य कारणमा अन्तर्निहित हुने भएकाले नै कुनै वस्तु मनचिन्ते झोली हुँदैन जसबाट चाहेको जुनसुकै चीज झिक्न सकियोस् । जसमा जे वस्तु भित्री रूपमा विद्यमान हुन्छ, त्यसबाट त्यही वस्तु मात्र उत्पादन गर्न सकिन्छ ।
घ) त्यसकारण उत्पादकले कुन वस्तुबाट कुन चीजको उत्पत्ति हुन्छ, त्यसबारे जानकारी हासिल गर्नुपर्दछ । यो अध्ययन, अनुसन्धान र ज्ञानमा निर्भर हुने सवाल हो ।साङ्ख्य दर्शनले सत्कार्यवादको आधारमा जगत्को सृष्टिबारेको व्याख्या विश्लेषणलाई अघि बढाएको छ । यसले कारणमा कार्य अव्यक्त रूपमा रहेको हुन्छ भन्ने सिद्धान्तका आधारमा के भन्दछ भने कार्यबाट कारण खोज्दै माथितिर जाने सिलसिलामा आखिरमा गएर प्रकृति आद्य पदार्थका रूपमा भेटिन्छ । यसबाट के निस्कर्ष निकाल्न सकिन्छ भने सृष्टि प्रकृतिकै प्रस्फूटित रूप हो जुन निरन्तर कारण–कार्य शृङ्खलाका रूपमा परिवर्तनको अवस्थामा रहन्छ । कार्य–कारण सम्बन्धले नै विकासलाई निम्न स्तरबाट उच्च स्तरतर्फ लैजान्छ ।
साङ्ख्य दर्शनअनुसार प्रकृतिमा खासगरी तीन गुण सत्व, रजस् र तम विद्यमान हुन्छन् र प्रकृति अव्यक्त विश्रामको अवस्थामा हुँदा ती गुणहरू सन्तुलनमा रहेका हुन्छन् । जब प्रकृति सृष्टिकालमा प्रवेश गर्दछ, तब यसभित्र रहेका गुणहरूबीच अन्तर्विरोधको थालनी हुन्छ । परिणामस्वरूप प्रकृति तुफानी समुद्रजस्तो विप्लवमय बन्दछ र त्यो महत्मा परिणत हुन्छ । महत्बाट तीन गुण सत्व रजस् र तमस् पैदा हुन्छन् । सत्वबाट मन, पञ्चज्ञानेन्द्रिय र पञ्चकर्मेन्द्रीयको प्रादुर्भाव हुन्छ भने तमबाट पञ्चतन्मात्रा हुँदै पञ्चमहाभूत बन्दछन् ।
कार्य–कारण शृङ्खलाका रूपमा प्रकृति कहिल्यै विश्रान्तिको अवस्थामा रहँदैन, सततः परिवर्तित हुँदै जान्छ । तर अन्तिम अवस्थामा भने यो साम्याअवस्थामा फर्कन्छ । यसरी प्रकृतिले एउटा सृष्टि चक्र पार गर्दछ । स्तचेर्बात्स्की भन्दछन् कि प्रकृति एक रूपबाट अर्को रूपमा परिवर्तित हुँदै जान्छ भन्ने साङ्ख्यको यो सिद्धान्त निकै महत्वपूर्ण प्रतित हुन्छ (चट्टोपाध्याय, २००७ : ४००) ।
तर दार्शनिकहरूले साङ्ख्य दर्शनको सत्कार्यवादका केही कमी कमजोरीहरू औँल्याएका छन् । के भनिन्छ भने यदि उत्पन्न कार्य पहिले नै कारणमा निहित हुन्छ भने कारण र कार्यबीच भिन्नता नहुनु पर्ने हो । साथै नयाँ वस्तुको उत्पादनको आवश्यकता पनि नपर्नु पर्ने हो ।कारणले नै कार्यको काम दिनु पर्दथ्यो । उदाहरणका लागि धागोले नै कपडाको काम गर्नु पर्दथ्यो । त्यसरी नै यदि कार्यको अस्तित्व कारणमा हुने भए वस्तुलाई रूपान्तरण गर्न भनी निमित्त कारणको दरकार पर्ने थिएन । माटोबाट आफसे आफ घैँटो बन्नु पर्दथ्यो र कुमाले नचाहिनु पर्दथ्योे । साथै उही वस्तुले उही वस्तुलाई नै निरन्तर जन्माइरहँदा यस जगत्मा विविधता र भिन्नताको सवाल पनि नआउनु पर्ने हो ।
प्रतित्यसमुत्पाद बौद्ध दर्शनले पनि कारण–कार्य सिद्धान्तलाई अँगाल्दछ । बुद्धको भनाइअनुसार कुनै पनि वस्तु चाहे त्यो भौतिक होस् अथवा अभौतिक त्यसको उत्पत्तिको पछाडि कारण हुन्छ । मानिसमा दुःख आइपर्नुका पछाडि कारण छ । बुद्ध भन्दछन् कि कुनै पनि वस्तु निरपेक्ष र निराधार रूपमा पैदा हुँदैन, एउटा वस्तु वा घटनाको उत्पत्ति अन्य वस्तु वा घटनासँग अन्तर्सम्बन्धित हुन्छ । बुद्ध भन्दछन् कि एक वस्तुले अर्को वस्तुलाई पैदा गर्दछ र पैदा गर्ने क्रम शृङ्खलाका रूपमा अघि बढ्दै जान्छ । भूतबाट वर्तमान र वर्तमानबाट भविष्यको जन्म हुन्छ ।
बुद्धको सिद्धान्त ‘प्रतित्य समुत्पाद’ ले कार्य–कारण सम्बन्धलाई नै अँगाल्दछ । ‘प्रतित्य’ को अर्थ हुन्छ कुनै पनि वस्तुको उपस्थिति हुनाले ‘समुत्पाद’ को अर्थ हुन्छ वस्तुको उत्पत्ति । प्रतित्यसमुत्पादले त्यस वस्तुको उदयबाट यस वस्तुको उदय हुन्छ भनी भन्दछ । बुद्धले दुःख कसरी उत्पन्न हुन्छ भन्ने विचार प्रस्तुत गर्न १२ वटा कारण–कार्यको शृङ्खला प्रस्तुत गरेका छन् । बुद्धको भनाइअनुसार घटनाहरू कुनै चेतन शक्तिबाट निर्देशित भएर होइन, स्वचालित रूपमा परिवर्तित हुँदै जान्छन् । दुई घटनाकाबीच अन्तरसम्बन्ध मात्र होइन, ती एक अर्काका कारण हुन्छन् ।
तर बुद्धको कारण–कार्य सिद्धान्त साङ्ख्य दर्शनको सत्कार्यवाद र वैशेषिक र न्याय दर्शनको असत्कार्यवादको बीचमा रहेको छ । प्रतित्यसमुत्पादले उत्पत्तिपूर्व कारणमा कार्यको अस्तित्व हुन्छ भनेर पनि भन्दैन, हुँदैन भनेर पनि भन्दैन । साङ्ख्यले कारण र कार्यका बीच स्थायी सम्बन्धको परिकल्पना गर्दछ जबकि बौद्ध दर्शनले साङ्ख्यलेभन्दा फरक ढङ्गले कारण र कार्यबीचको सम्बन्धलाई अस्थायी सम्बन्ध अथवा प्रवाहका रूपमा लिन्छ । बुद्धको भनाइअनुसार कारण–कार्य सम्बन्ध बन्धित अथवा स्थायी हुँदैन किनभने आवश्यक परिस्थिति उत्पन्न भएपछि नै त्यसको अभ्युदय हुन्छ । अस्थायी परिस्थितिजन्य घटनाबाट जन्मने वस्तुको चरित्र स्वभावैले अस्थायी हुन्छ । यसरी बौद्ध दर्शनले व्यवस्थित कारणात्मक परिणाम दिने परिवर्तनशील साध्यवादलाई निषेध गर्दछ (चट्टोपाध्याय, २००७ ः ४९१३) । बुद्ध भन्दछन् कि कारणले कार्यलाई उत्पत्ति गरेपछि त्यो रहन्न, नष्ट हुन्छ । यस अर्थमा कारण र कार्य समकालीन हुन सक्दैनन् ।
असत्कार्यवाद वा आरम्भवाद वैशेषिक दर्शनले पनि कारण–कार्यको सिद्धान्त अँगाल्दछ । यसका प्रवर्तक कणाद भन्दछन् कि संसारमा घट्ने सबै घटनाहरू भौतिक संसारका कारण कार्य सम्बन्धकै शृङ्खला हुन् । पहिले घट्ने घटना कारण हो भने पछि घट्ने घटना त्यसको कार्य हो । साङ्ख्यले झैँ वैशेषिकले पनि कार्यलाई आद्यभौतिक कारणकै परिणामका रूपमा लिन्छ (चट्टोपाध्याय, २००७ ः ८४) । तर साङ्ख्य दर्शनले झैँ यसले कार्यको सत्ता पहिले नै कारणमा विद्यमान हुन्छ भन्ने सत्कार्यवादी सिद्धान्तलाई स्वीकार गर्दैन ।
वैशेषिक दर्शनले पदार्थको निर्माण त्यसका परमाणुहरूको संयोगबाट हुन्छ भन्ने विचार अँगालेको हुनाले यसले कार्यलाई आरम्भिक परिणामका रूपमा लिन्छ । त्यसकारण यसलाई ‘असत्कार्यवाद’ भनेर भनिन्छ । अणुहरूको योगबाट अथवा भिन्न पदार्थको योगको कारणबाट नयाँ कार्यको आरम्भ हुन्छ भन्ने दृष्टिकोण अँगाल्ने हुनाले यसलाई ‘आरम्भवाद’ पनि भनिन्छ । उदाहरणका रूपमा माटोका परमाणुको संयोगबाट घैँटाको उत्पत्ति हुन्छ । यस्तो अवस्थामा माटोका परमाणु कारण र घैँटो तिनको कार्य हुन्छ । परमाणुमा तीबाट बन्ने घैँटो, थाली र कटौराको सत्ता विद्यमान हुदैन । साथै वैशेषिक दर्शनले कार्य र कारणको गुणमा पनि भिन्नता हुने विचार व्यक्त गर्दछ । यसका अनुसार कारणका रूपमा विद्यमान अणुहरू नित्य र स्थायी हुन्छन् जब कि कार्य संयोजन भएकाले यो अस्थायी हुन्छ र विच्छेदनबाट बिघटित हुन्छ ।
वैशेषिक दर्शनले झैँ न्याय दर्शनले पनि कार्यको सत्ता पहिले नै कारणमा रहेको हुन्छ भन्ने सत्कार्यवादको सिद्धान्तलाई अस्वीकार गर्दछ र कार्यलाई बिलकुल नयाँ सृष्टि वा आरम्भ मान्दछ । यसका प्रणेता गौतम के तर्क प्रस्तुत गर्दछन् भने यदि कार्यको सत्ता पहिले नै कारणमा विद्यमान हुने भए उपादान कारणलाई कार्यमा परिणत गर्न निमित्त कारणको आवश्यकता पर्दैनथ्यो । उदाहरणका लागि माटोबाट आफसे आफ घैँटोको उत्पत्ति हुन्थ्यो र कुमालेको अवश्यकता पर्ने थिएन । जब हामीले वस्तुको उत्पत्ति भन्छौ भने यसको अर्थ विद्यमान वस्तुको प्रस्फुटीकरण होइन, नयाँ बस्तुको निर्माण हो । न्याय दर्शन के पनि भन्दछ भने कहिले कहीँ एउटा परिणाम (कार्य) का धेरै कारणहरू पनि हुन सक्छन् र त्यसमा धेरैको संयुक्त भूमिका हुन्छ । उदचहरणका लागि वर्षाको कारण बादल मात्र नभएर वायु, बादल र पर्वत हुनसक्छन् । घैँटोको कारण माटो मात्र नभएर कुमाले र उसका औजारहरू पनि हुन्छन् । त्यसकारण कार्य पहिले नै कारणमा रहेको हुन्छ भनी भन्न सकिँदैन । कार्य भनेको नयाँ वस्तुको उत्पत्ति नै हो । कारण–कार्य सिद्धान्तको अस्वीकृति के कुरा सत्य हो भने कुनै पनि वस्तु तब वास्तविक हुन्छ, जब त्यसले साकार रूप लिन्छ । साकार नहुनेलाई अवास्तविक मानिन्छ । पौरस्त्य समाजमा यस्तो अवास्तविक वस्तुका लागि बाँझी महिलाको सन्तान भन्ने उक्तिको प्रयोग गरिन्छ । परवर्ती बौद्ध दार्शनिक नागार्जुन शून्यवादलाई अघि सार्दै कारण–कार्य सिद्धान्तको मर्ममाथि झटारो हान्दछन् । उनी भन्दछन् कि कार्यको सत्ता कारणमा पहिले विद्यमान हुन्छ भन्ने सत्कार्यवाद र कार्यको सत्ता पहिले नै कारणमा निहित हुँदैन तर भिन्न अणुको संयोगबाट नयाँ वस्तुको उदय हुन्छ भन्ने असत्कार्यवाद वा आरम्भवाद दुवै सिद्धान्त गलत छन् । उनी के तर्क प्रस्तुत गर्दछन् भने ती दुवै सिद्धान्त आश्रित उत्पत्तिको सिद्धान्तमा आधारित छन् । दुवैले वस्तुको उत्पत्तिमा पूर्ववर्ती वस्तुको आवश्यकताको शर्त प्रस्तुत गर्दछन् । यस्तो आश्रित कारणबाट उत्पन्न हुने वस्तुको आफ्नो विशेषता, अस्तित्व केही पनि हुँदैन र यस अर्थमा तिनले भित्री सत्यको अथवा यथार्थताको दावी गर्न सक्दैनन् र ती शून्यमा परिणत हुन्छन् (चट्टोपाध्याय, २००७ : ५३०) ।
आफ्नो भनाइलाई प्रष्ट पार्दै नागार्जुन भन्दछन् कि कुनै पनि वस्तु यथार्थ (Real) हुनका लागि तिनमा स्वतन्त्र अस्तित्व (स्वभाव) हुन आवश्यक छ । तीे अरूमा आश्रित हुनु हुँदैन । भनाइको मतलव तीे अन्य वस्तुबाट उत्पन्न भएको हुनु हुदैन । तर हामीलाई जानकारी भएसम्म यस जगत् का प्रत्येक वस्तु निश्चित सर्तमा एक अर्कामा आश्रित हुन्छन् । जुन वस्तु अरूमा आश्रित हुन्छन्, तिनको आफ्नो सत्ता हुँदैन र यस अर्थमा ती यथार्थ हुँदैनन् । त्यसकारण कारणबाट कार्यको उत्पत्ति हुन्छ भनी स्वीकार्न सकिँदैन । परवर्ती विज्ञानवादी बौद्ध दार्शनिक धर्मकीर्तिले पनि नागार्जुनले झैँ वस्तुको सत्ता छैन भनी प्रमाणित गर्नका लागि बुद्धको सिद्धान्त क्षणिकवादलाई उपयोगमा ल्याएका छन् । ऐतिहासिक परिप्रेक्षमा विज्ञानवाद र महायानी शून्यवादबीच निकै ठूलो मतमतान्तर भएको देखिन्छ ।विज्ञानवादले चित (Consciousness) को सत्तामा विश्वास गर्दछ, तर शून्यवादले चित र अचित दुवैको अस्तित्वलाई इन्कार गर्दछ । दुवै पक्षका दर्शनवेत्ताहरूले एक अर्काको विचारको चर्को खण्डन गर्दछन् । तर यथार्थमा तिनीहरूबीचको द्वन्द्व वनावटी देखिन्छ । गहिरिएर विश्लेषण गर्ने हो भने दुवै दर्शनको सार एकै देखिन्छ । धर्मकीर्तिले पनि फरक ढङ्गको विश्लेषण प्रस्तुत गर्दै नागार्जुनकै स्वरमा स्वर मिलाउँदै भौतिक जगत्को कारण–कार्य सम्बन्ध र कार्यको अस्तित्वलाई इन्कार गर्दछन् ।
धर्मकीर्ति के तर्क गर्दछन् भने त्यस वस्तुको सत्ता हुन्छ, जुन अस्तित्वमा रहेको हुन्छ । तर क्षणिकवादको सिद्धान्तअनुसार प्रत्येक वस्तु ‘नष्ट–उत्पत्ति नष्ट–उत्पत्ति’ को प्रक्रियामा हुन्छन् । जब वस्तुहरू उत्पत्ति हुने वित्तिकै नष्ट हुन्छन्, तब तिनको ज्ञान हुन सक्दैन । किनभने वस्तुलाई कारण मानिन्छ भने तत्सम्बन्धी ज्ञानलाई त्यसको कार्य मानिन्छ । वस्तुबारेको ज्ञान तब मात्र संभव हुन सक्छ जब कारण र कार्य सँगै हुन्छन् किनकि वस्तु र त्यसको ज्ञान एकै समयमा हुन्छ । तर क्षणिकवादको नियमअनुसार कारण र कार्य एकै साथ रहन सक्दैनन् । कारण कार्यभन्दा पहिले नै आउँछ र नष्ट–उत्पत्ति नष्ट–उत्पत्तिका क्रममा उत्पत्ति हुने वित्तिकै नाश हुन्छ । तब त्यसको ज्ञान हुने प्रश्न नै आउँदैन र कार्य कारण सम्बन्धको कुनै औचित्यता देखिन्न ।
शङकरको वेदान्त दर्शनले पनि कारण–कार्य सिद्धान्तकोे मर्ममाथि प्रहार गर्दछ । शून्यवादी र विज्ञानवादी बौद्ध दार्शनिकहरूभन्दा शङ्कर यस सवालमा द्वैध चरित्र प्रदर्शन गर्दै छद्म रूपमा प्रस्तुत हुन्छन् । बाहिरफेर उनी कार्यको सत्ता कारणमा हुन्छ भन्ने साङ्ख्यको सत्कार्यवादप्रति विमती जनाउँदैनन् । उनी यस मान्यतालाई सिद्ध गर्नका निम्ति निम्न तर्कहरू प्रस्तुत पनि गर्दछन् ।
क) सार रूपमा कारण र कार्यबीच कुनै अन्तर पाइन्न । जस्तो कि कपास र कपडाबीच अथवा माटो र घैँटोबीच कुनै भिन्नता देखिन्न ।
ख) यदि उपादान कारण (कारणका रूपमा रहेको पदार्थ) मा कार्य अन्तर्निहित नहुने भए कार्यको उत्पत्ति हुन सक्दैन । दूधमा दही बन्ने तत्व विद्यमान भएकाले नै त्यो दही बन्ने हो ।
ग) कारण र कार्यलाई छुट्याउन सकिँदैन । घैँटोलाई माटोबाट अलग गर्न सकिँदैन ।
घ) कारण र कार्यबीचको सम्बन्ध आन्तरिक हुन्छ, बाह्य हुँदैन ।
ङ) कारणबाट कुनै नयाँ वस्तुको उत्पत्ति हुँदैन, केवल अन्तर्निहित रूपको अभिव्यक्ति मात्र हुन्छ ।
तर शङ्करको वेदान्त दर्शनले सत्कार्यवादको परिणामवादलाई ठाडै अस्वीकार गर्दछ । शङ्कर भन्दछन् कि कारण र कार्यको आकारमा भिन्नता हुन्छ । त्यसो भएपछि कारणमा कार्यको आकार रहेको हुँदैन । त्यसकारण जब कार्यलाई कारणको परिणाम मानिन्छ, तब असत्बाट सत्को उत्पत्ति भएको मान्नुपर्छ । असत्बाट सत्को उदय मान्नुको अर्थ सत्कार्यवादलाई नै अस्वीकार गर्नु हो । शंकर भन्दछन् कि साङ्ख्यले परिणामवादको सिद्धान्त अँगालेर आफ्नै विचारको खण्डन गरेको छ (सिन्हा, २०१२ ः २३३) ।
अद्वैत वेदान्त दर्शन कार्यलाई कारणको विवर्त मान्दछ । शङ्कर भन्दछन् कि केवल ब्रह्म सत्य हो र कारणका रूपमा ब्रह्मबाहेक अन्यको अस्तित्व छैन । त्यसकारण ब्रह्म जगत् को उपादान र निमित्त कारण दुवै हो । अद्वैत वेदान्तको विश्लेषणअनुसार ब्रह्म र जगत् का सवालमा कारण र कार्यबीच कुनै भेद छैन । ब्रह्म नै जगत् मा व्याप्त हुन्छ । तर हामी द्वैध सत्ताको सवालबाट पीडित छौँ । हामी सम्पूर्ण विश्वलाई एकल ब्रह्मका रूपमा लिँदैनौँ । हामी त्यसलाई नाना स्वरूपमा देख्दछौँ । हामी अपरीवर्तनशील ब्रह्म र परिवर्तनशील जगत् बीच भिन्नता देख्छौँ । तर यसरी एक मात्र स्वरूपको ब्रह्मलाई विविध स्वरूपको जगत् का रूपमा देख्नु अथवा अपरीवर्तनशील ब्रह्मलाई परिवर्तनशील जगत् मा देख्नु भ्रामक सवाल अथवा मिथ्या ज्ञान हो । शङ्कर कार्यलाई कारणको ‘विवर्त’ (Phenomenal Appearence) मान्दछन् । विवर्त भनेको भिन्न रूपको
प्रदर्शन हो । शङ्कर भन्दछन् कि मानिसलाई यस्तो प्रतित हुन्छ कि कार्यको वास्तविक रूपान्तरण हुन्छ, तर वास्तविकता यसको ठीक विपरीत हुन्छ । कारण कार्यमा परिणत भएको आभास मात्र हुन्छ । यसरी कार्यलाई आभास मानेर शङ्करले त्यसको अस्तित्वलाई नै अस्वीकार गर्दछन् । शङ्करका अनुसार विश्वको कारण ब्रह्म हो । तर ब्रह्मको रूपान्तरण विश्वमा हुँदैन । सत्य वस्तुको रूपान्तरण असत्य वस्तुमा हुन सक्दैन । अर्कोतिर, ब्रह्म एक छ, जब कि जगत् विविधता र अनेकताले भरिपूर्ण छ । एक ब्रह्मको रूपान्तरण नाना रूपात्मक जगत्मा हुन्छ भन्ने कुरा सोच्न पनि सकिन्न । त्यसैले जगत् ब्रह्मको विवर्त मात्र हो ।
विवर्तवादलाई प्रमाणित गर्नका निम्ति शङ्कर सर्प र डोरीको उदाहरण प्रस्तुत गर्दछन् । कहिले कहीँ केही दूरीबाट दृष्टिगत गर्दा अथवा धमिलो उज्यालोमा हामी डोरीलाई सर्प ठान्दछौँ । त्यतिखेर हाम्रा निम्ति सर्पले डोरीको वास्तविक स्वरूपमा आवरण पैदा गरेको हुन्छ । सर्प डोरीमा रूपान्तरण त हुँदैन केवल विवर्तित मात्र हुन्छ (Hiriyanna, 2009 : 372) । शङ्कर भन्दछन् कि संसारमा परिवर्तन सम्बन्धी विविध घटनाक्रमको प्रक्रिया यही हो । शङ्करको विवर्तवाद वास्तवमा द्वैध अस्तित्वको खण्डनका जगमा उभिएको छ । उनी एकातिर कारणबाट उत्पन्न हुने परिणाम नयाँ हो भन्ने बताउँछन्, अर्कोतिर यो नयाँ होइन भनेर पनि भन्दछन् । द्वैध अस्तित्वका भौतिक वस्तुलाई विवर्त अथवा भ्रमका रूपमा प्रस्तुत गरी चेतनतत्वको अस्तित्वलाई मात्र मान्यता दिने यो आखिरमा प्रत्ययवादी सोच हो
(Chattopadhyaya,2015 : 97) ।
सन्दर्भ स्रोत
चट्टोपाध्याय, देवीप्रसाद, भारतीय दर्शनमें क्या जीवन्त है और क्या मृत, पीपुल्स पब्लिसिङ हाउस प्रा.लि., नई दिल्ली मृणालकान्ति, गंङ्गोपाध्याय, ईश्वरको अस्तित्वको खण्डनमण्डन, समाज र संस्कृति, अनु : निनु चापागाई सिन्हा, प्रो.हरेन्द्रपसाद, भारतीय दर्शनकी रूपरेखा, मोतीलाल बनारसीदास
Chattopadhyaya, Debiprasad, 2015, Indian Philosophy, A popular Introduction, People Publishing House Hiriyanna M.,2009, Outlines of Indian Philosophy, Motilal Banarasidadss Publishers, Delhi
