– रामराज रेग्मी
पछिल्लो अवधिमा जब पश्चिमा विद्वान्हरूले पौरस्त्य साहित्य र दर्शनको गहन अध्ययनलाई अघि बढाए, तब बुद्धका उपदेशमा अथवा विचारहरूमा गहन रूपमा दार्शनिक विषयवस्तु भएको जानकारी भयो । अहिले बौद्ध दर्शनमा धेरै दर्शनशास्त्रीहरूको ध्यान आकृष्ट भएको छ । यो दर्शन भौतिकवादी मात्र नभएर द्वन्द्ववादी समेत रहेको छ । माक्र्स र एङ्गेल्सले एरिस्टोटल र हेराक्लिटसलाई विश्वका पहिला द्वन्द्ववादी चिन्तक भनेका छन् । पौरस्त्य समाजका बारेमा तिनीहरूलाई विस्तृत जानकारी नभएका कारण तिनीहरूले त्यसो भनेका हुन् । बुद्ध एरिस्टोटलभन्दा दुई सय वर्ष पहिलेका र हेराल्किटसका समकालीन भए पनि उनीभन्दा २७ वर्षले जेठा हुन् र यस अर्थका उनी नै विश्वका पहिला द्वन्द्ववादी चिन्तक हुन् भन्दा फरक परोइन । बुद्धले दुःखको कारण खोजीगर्ने सिलसिलामा ‘प्रतीत्य समुत्पाद’ लाई जन्म दिए जुन बुद्ध दर्शनको आधारभूत सिद्धान्त हो । ‘प्रतीत्य’ को अर्थ हुन्छ ‘कुनै पनि वस्तुको उपस्थिति हुनाले’ र ‘समुत्पाद’ को अर्थ हुन्छ ‘अर्को वस्तुको उत्पत्ति’ । यो कुनै वस्तुको उपस्थिति हुँदा अर्को कुनै वस्तुको उत्पत्ति हुन्छ भन्ने दृष्टिकोण अँगाल्ने ‘आश्रित उत्पत्तिको सिद्धान्त’ (Theory of Dependent Origination) हो ।
बुद्ध भन्ने गर्दथे, “उसमा यस्तो भएपछि यसको उत्पत्ति हुन्छ, त्यस्को अनुपस्थिति हुँदा यस्तो हुँदैन । त्यसको अवसान भएपछि यस्को अवसान हुन जान्छ । यही मेरो उपदेश हो ।” बौद्ध ग्रन्थमा बुद्धको यस भनाइलाई यसरी व्यक्त गरिएको छ, “आइरहेछ जानका लागि, आइरहेछ जानका लागि ।” बुद्धका अतिनै नजिकका शिष्य सारिपुत्रले भनेका छन्, “तथागत (बुद्ध) बरोबर भन्ने गर्नुहुन्थ्यो कि जसले प्रतीत्य समुत्पादलाई बुझ्दछ, त्यसले धर्म (बिधिसंहिता) लाई बुझ्दछ र जसले धर्मलाई बुझ्दछ, त्यसले प्रतीत्य समुत्पादलाई बुझ्दछ (चट्टोपाध्याय, २००७ ः ४९१–९२) ।” प्रतीत्य समुत्पादमा कारण–कार्य सिद्धान्त र अनित्यवाद अन्तर्निहित छन् । यहाँ तिनको सविस्तार व्याख्या गरिन्छ ।२.१. कारण–कार्य सिद्धान्त प्रतीत्य समुत्पादको सिद्धान्तको प्रमुख अवधारणा हो – कुनै पनि वस्तु चाहे त्यो भौतिक होस् अथवा अभौतिक, त्यसको उत्पत्तिमा हेतु (कारण) रहेको हुन्छ । त्यसकारण यसलाई ‘कारण–कार्य सिद्धान्त’ पनि भनिन्छ । बुद्ध भन्दछन् कि यस जगत्मा कारणविना कुनै वस्तुको उत्पत्ति हुँदैन । तर उनका अनुसार कारण कुनै चेतनशक्तिद्वारा परिचालित भएर होइन, स्वयंचालित हुन्छ । वस्तुमा हुने परिवर्तन एक्कासी घट्ने घटना होइन, त्यसको बीउ पहिले नै रोपिइसकेको हुन्छ । जहाँसम्म कार्य–कारण सम्बन्धको कुरा छ, बुद्धको विचारमा कार्यभन्दा पहिले कारण देखापर्छ । जस्तै बीउ बिरुवाको कारण हो । बीउ नभई बिरुवा उम्रदैन । बौद्ध दर्शनको यो कारण–कार्य सिद्धान्तको श्रोत साङ्ख्य दर्शन भएको बुझिन्छ ।
साङ्ख्य दर्शनका प्रणेता कपिलले भौतिक जगत्को सृष्टिको कारण भौतिक प्रकृतिलाई नै मानेका छन् । तर बौद्ध दर्शनले कारणमा कार्य बीज रूपमा रहेको हुन्छ भन्ने साङ्ख्यको विचारलाई भने स्वीकार गर्दैन । कपिलले कारण कार्यमा परिवर्तित हुने दृष्टिकोण अघि सार्दछन् भने बुद्धले एउटाको विनासमा अर्काले जन्म लिने दृष्टिकोण प्रस्तुत गर्दछन् । बुद्ध के भन्दछन् भने कारण र कार्य समकालीन होइनन् । कारण ध्वंश भएपछि मात्र कार्यको उत्पत्ति हुन्छ । परन्तु यस क्रममा कारण नाश हुँदैन, त्यसको रूप मात्र परिवर्तन हुन्छ । बुद्ध कारण कार्यको शृङ्खला साङ्ख्यले माने झैँ अविछिन्न (Continuous) मान्दैनन् । बुद्ध भन्दछन् कि वस्तुको एउटा रूप अर्कोलाई उत्पन्न गराएर नष्ट हुने हुँदा कारणता विछिन्न प्रकृतिको हुन्छ । तर नयाँ उत्पन्न हुने वस्तु अर्को नयाँको कारण भने बन्दछ । बुद्धले पनि साङ्ख्यकै विचारअनुसार कारण–कार्यलाई दुई बेग्लाबेग्लै परिघटना नमानी एउटै सिङ्गो वस्तुको शृङ्खला मानेका छन् । उनी दूधबाट दही, दहीबाट नौनी र नौनीबाट घिउ यी सवै एउटै वस्तुका परिवर्तनका श्रृङ्खला हुन् भनी स्वीकार गर्दछन् । उनका अनुसार बालक किशोरमा, किशोर जवानमा, जवान अधबैंसेमा र अधबैंसे बृद्धमा बदलिने कुरा पनि एक सिङ्गो मानिसको परिवर्तनका श्रृङ्खला हुन् । वास्तवमा कार्य–कारणको शृङ्खलाको अविच्छिन्नताले विश्व परिवर्तनको दिशामा उन्मुख छ भन्ने देखाउँछ । कार्ल पियर्सनजस्ता भौतिक विज्ञानका विद्वान्ले बौद्ध दर्शनको यस व्याख्यालाई यथार्थवादी विश्लेषण ठानेका छन् । उनी भन्दछन् कि कारण र कार्य निरन्तर भइरहने प्रक्रियाका अघिल्ला र पछिल्ला स्थिति हुन् (राधाकृष्णन्, २००४ ः ३०१) ।बुद्धको यस कारण–कार्य सिद्धान्तलाई बत्तीको सिखाद्वारा प्रमाणित गर्न सकिन्छ । हामी बत्तीको सिखालाई एउटै देख्छौँ । तर गहिरिएर बुझ्दा त्यसमा एउटा सिखाले अर्को सिखालाई उत्पत्ति गराउँदै आफू नष्ट हुने गर्दछ । बौद्ध दर्शनको साङ्ख्यसँगको यस मत भिन्नतालाई स्तचेर्बात्स्कीले साङ्ख्यविरुद्धको प्रतिक्रिया भन्दछन् (चट्टोपाध्याय, २००७ ः ४८७) । तर यसलाई साङ्ख्य विरुद्धको प्रतिक्रिया भन्नुभन्दा सत्कार्यवादको सिद्धान्तमा बुद्धले गरेको विकास भन्दा उपयुक्त होला ।
बुद्ध कार्य–कारणको सम्बन्धमा द्वन्द्वात्मकता देख्दछन् । उनी वस्तुको उद्भव दुई घटकको आपसी सम्बन्धबाट हुने विचार अघि सार्दछन् । वस्तुको उत्पत्तिका साथै त्यसको अन्त्यको सवाल पनि उनले उठाएका छन् । हरेक वस्तुलाई सङ्ग्लो एकाङ्गी अवस्थामा होइन, सापेक्षतामा अथवा अरूसँगको सम्बन्ध र निर्भरतामा हेरिनु पर्दछ भन्ने उनको तर्क छ । बुद्ध भन्दछन् कि घटनाहरू भूतबाट वर्तमान भई भविष्यतर्फ अघि बढ्छन् । तिनमा अन्तर्सम्बन्ध हुने मात्र होइन, ती एक अर्काका कारक तŒव समेत बन्दछन् । भूतको गर्भबाट वर्तमान र वर्तमानको गर्भबाट भविष्यको जन्म हुन्छ । बुद्धको यो दृष्टिकोण काल माक्र्सको अन्तर्निर्भरताको सिद्धान्तसँग मेल खान्छ । अन्तर्निर्भरताको सिद्धान्तअनुसार संसारमा अलगथलग, निसर्त, एक्लो र निरपेक्ष भन्ने कुनै कुरा हुँदैन । हरेक वस्तु अन्य धेरैसँग अन्तर्सम्बन्धित (Interrelated) र अन्तर्निर्भर (Interdependent) हुन्छन् (श्रेष्ठ, २०७१ ः १४८) । प्रतीत्य समुत्पादको जन्म जगत्को ब्याख्या विश्लेषण गर्ने क्रममा नभएर दुःखको कारणको खोजीगर्ने सिलसिलामा भएको हो । बुद्धले हरेक वस्तुको कारण भए झैँ दुःखको पनि कारण हुन्छ भनेका छन् । उनी भन्दछन्,”विनाकारण दुःख पैदा हुँदैन, निश्चित स्थितिहरूमा आधारित भएर नै यो पैदा हुन्छ । दुःखको कारण थाहा पाउन सकियो भने मात्र यसलाई उन्मूलन गर्न सकिन्छ ।’’ दुखबाट छुटकारा दिलाउने नाममा ब्राह्मण पुरोहितहरूले धर्मकर्म गर्न लगाउँछन् । यस परम्पराको विरोध गर्दै बुद्ध के उपदेश दिन्छन् भने दुःख भन्ने कुरा कसैको पुर्पुरामा लेखिएर आउने कुरा होइन, यो कुनै पूर्वजुनीको फल होइन । दुःखको कारण खोज्न बाहिर जानुपर्दैन, यो आफैंभित्र छ । दुःख अज्ञानताको परिणाम हो र यदि त्यो अज्ञानता हटाउन सकियो भने मानिसले दुःखबाट छुटकारा पाई सुनौला जीवन बिताउन सक्छ ।
दुःखको जरो पत्ता लगाउने क्रममा बुद्धले बाह्रवटा कारण–कार्यको श्रृङ्खला (सिक्री) प्रस्तुत गरेका छन् ।
१. बृद्धावस्था–मरण ः दुःख नभएको भए बिमार लाग्ने, वृद्ध हुने र आखिरमा मरिने थिएन ।
२. जन्म ः मानिसको जन्म नभएको भए बृद्धाबस्था आउने र मर्ने क्रिया नै हुने थिएन ।
३. भव ः भवको अर्थ हो जन्मने इच्छा । यदि मानिसमा यो प्रबृत्ति नभएको भए जन्मनुपर्ने थिएन ।
४.उपादान ः उपादानको अर्थ हुन्छ कुनै कुराप्रति आसक्ति । यो नभएको भए जन्मने इच्छा पैदा हुने थिएन ।
५. तृष्णा ः तृष्णा नभएको भए आशक्ति पैदा हुने थिएन ।
६. संवेदना ः इन्द्रियजन्य संवेदना नभएको भए तृष्णाको उत्पत्ति हुने थिएन ।
७. स्पर्श ः स्पर्श भनेको इन्द्रीय र विषय बीचको सम्बन्धको अवस्था हो । यो नहुने भए मानिसमा संवेदना पैदा हुने थिएन ।
८. षडायतन ः षडायतन अन्तर्गत छ वटा इन्द्रीयहरू पर्दछन् – आँखा, नाक, कान, जिभ्रो, छाला र मन । यी नभएका भए स्पर्श उत्पन्न हुने थिएन ।
९. नामरूप ः नामरूपको अर्थ हुन्छ मनयुक्त शरीर । मन धारण गर्ने शरीर नभएको भए इन्द्रियहरू हुने थिएनन् ।
१०. विज्ञान ः विज्ञानको अर्थ हुन्छ चेतना । यो नभएको भए मनयुक्त शरीर अथवा जीवन हुने थिएन ।
११. संस्कार ः संस्कारको अर्थ स्मृति र धारणा हुन्छ । यसकै कारण चेतनाको उत्पत्ति हुन्छ ।
१२. अज्ञानता ः अज्ञानताको अर्थ हो अनित्यलाई नित्य ठान्नु, असत्यलाई सत्य ठान्नु, अनात्मलाई आत्म संझनु आदि । यो नभएको भए मानिसमा गलत संस्कार पैदा हुने थिएन ।
बुद्धद्वारा प्रस्तुत कार्य–कारणको यस शृङ्खलालाई ‘बाह्र निदान’ (स्रोत) पनि भनिन्छ, किन कि यसभित्र एक अर्काको स्रोत खुलेको छ । कार्य–कारण शृङ्खलालाई ‘संसारचक्र’ पनि भनिन्छ किन कि यसले मानिसका कर्महरूको आवागमन कसरी हुन्छ भन्ने कुराको चित्र प्रस्तुत गर्दछ । बाह्र निदानको आधारमा बुद्ध के भन्दछन् भने अविद्या नष्ट भएपछि त्यससँग श्रृङ्खलाबद्ध रूपमा जोडिएका सवै कारण नष्ट हुन्छन् र मानिसले सांसारिक दुःखबाट मुक्ति पाउँछ ।
२.२.अनित्यवाद
अनित्यवाद प्रतीत्य समुत्पादको अर्को सिद्धान्त हो । यसले वस्तुको अस्तित्वलाई स्वीकारे पनि उक्त वस्तु उही पुरानै अवस्थामा रहिरहन्छ भन्ने कुरालाई इन्कार गर्दछ । बुद्ध दर्शनअनुसार कारणले कार्यलाई उत्पत्ति गराएपछि त्यो नष्ट हुन्छ । कार्य पनि अर्को वस्तुको कारण हुँदा नयाँलाई जन्म दिएर नष्ट हुन्छ । यस प्रक्रियाले गर्दा नष्ट–उत्पत्ति, नष्ट–उत्पत्तिको क्रम अघि बढिरहन्छ जस्ले गर्दा संसारमा कुनै पनि वस्तुको अस्तित्व स्थायी हुँदैन । वस्तुहरू निरन्तर परिवर्तनको अवस्थामा हुन्छन् ।बुद्धको नष्ट–उत्पत्ति, नष्ट–उत्पत्ति सम्बन्धी यस व्याख्यामा द्वन्द्वामकता देखिन्छ । उनी जन्मसँगै मृत्यु, बृद्धिसँगै विनास, दिनसँगै रात, उत्थानसँगै पतन र मिलनसँगै विछोड जोडिने दृष्टिकोण अँगाल्दछन् । बुद्धको यो द्वन्द्ववादी विचार उनका समकालीन युनानी दार्शनिक हेराक्लिटस (इ.पू ५३५–४७५) को ‘निरन्तर परिवर्तनको सिद्धान्त’ (Theory of Constant Change) सँग मेल खान्छ । हेराक्लिटस भन्दछन् कि वायुको मृत्युमा अग्नी बाँच्दछ र अग्नीको मृत्युमा वायु बाँच्दछ । त्यस्तै पृथ्वीको मृत्युमा पानी बाँच्दछ र पानीको मृत्युमा पृथ्वी बाँच्दछ । वस्तुहरू निरन्तर परिवर्तनको अवस्थामा रहन्छन् भन्ने बौद्ध दर्शनको विचारको स्रोत साङ्ख्य दर्शनको ‘सार्वभौम परिवर्तन सम्बन्धी सिद्धान्त’ होे जस्ले प्रकृति कहिले पनि स्थिर अवस्थामा रहँदैन, एक अवस्थाबाट अर्को अवस्थामा बदलिँदै निरन्तर परिवर्तन वा रूपान्तरणको अवस्थामा रहन्छ भन्ने दृष्टिकोण अँगाल्दै वस्तु अस्तित्वमा आउने र विलुप्त हुने विचार अघि सार्दछ ।
बुद्धकालीन समयमा ईश्वरवादीहरूले आत्मा र देहका सम्बन्धमा आत्मा चिरस्थायी छ र देह नश्वर छ भन्ने विचार फैलाएका थिए । आत्माको विस्तारित स्वरूपलाई ब्रह्मका रूपमा लिइएको थियो । तिनीहरूले ब्रह्मलाई निरन्तर रही रहने तŒवका रूपमा व्याख्या गरेका थिए । तिनीहरूका अनुसार ब्रह्मको न त जन्म हुन्छ न त मरण नै । बौद्ध दर्शनको अनित्यवादले ईश्वरवादीहरूको त्यस विचारको खण्डन गर्दछ । बुद्ध भन्दछन् कि संसारमा रहेका प्रत्येक वस्तु चाहे ती जड अथवा चेतन हुन्, ती सबै समुद्रको पानीमा उत्पन्न फोकाहरूझैं देखापर्ने र विलुप्त हुने गर्दछन् । चिरस्थायी त कुनै पनि वस्तु छैनन् । जुन कुरा हुनु छ, त्यो भएरै छोड्छ, जुन कुरा नष्ट हुनुपर्ने हो, त्यो भएरै छोड्छ । मानिस बूढोे हुन्न भनेर सुख पाउन्न, एकदिन उसको पोटिलो गाला चाउरी पर्न जान्छ र कपाल फुल्न जान्छ । जुन वस्तुको उत्पत्ति हुन्छ, त्यसको विनास अवश्य हुन्छ । जन्मसँगै मृत्यु, वृद्धिसँगै विनास, मिलापसँगै बिछोड र आदिसँगै अन्त्य जोडिएको हुन्छ । (रेग्मी, २०६४ ः ६१) यसो भनेर बुद्धले तत्कालीन समयमा प्रचलित वर्ण व्यबस्था र त्यस्को जगमा खडा भएको सामाजिक भेदभाव लामो समयसम्म रहन नसक्ने सन्देश प्रवाहित गरेका छन् । उनी भन्दछन् कि निश्चित परिस्थितिले वर्णव्यवस्थालाई जन्माएको हो र त्यस्को अवसान अवश्यंभावी छ ।
बुद्ध कालमा वस्तुको अस्तित्वको सवाललाई लिएर दुई प्रकारका अतिवादी सोच विद्यमान थिए – शास्वतवाद र उच्छेदवाद । शास्वतवादले वस्तुको अस्तित्वलाई नित्य ठान्दछ । यसले संसारमा देखिएका सबै वस्तु सधैं थिए र सधैं रहिरहन्छन् भनी मान्दछ । अर्कोतिर उच्छेदवादले वस्तुहरू अनित्य हुन्छन्, तिनको पूर्ण विनास हुन्छ भन्दछ । ती दुवै अतिवादी सोचका बीचमा बुद्ध मध्यमार्गी बाटो अपनाउँछन् । उनी भन्दछन् कि वस्तुहरू न त नित्य हुन्छन् न त तिनको पूर्ण विनाश नै हुन्छ । बुद्धका अनुसार कुनै पनि वस्तु पूर्णतया नष्ट नभएर त्यसको कुनै अंश बाँकि रहन जान्छ अथवा पूर्ण नष्ट नभएर केवल त्यसको रूप परिवर्तन हुन्छ । उदाहरणका लागि दूधबाट दही बन्दा दूधको सम्पूर्ण कार्य नष्ट हुँदैन । बुद्धको भनाइअनुसार वस्तुमा परिस्थिति अनुरूप हेरफेर र परिवर्तन हुँदै जान्छ । पुरानालाई विस्थापित नगरी नयाँ कुराको आरम्भ सम्भव छैन । जुन वस्तु अस्तित्वमा आउँछ, त्यो वस्तु आखिरमा विलीन भएर जान्छ । कुनै पनि कारण जवसम्म कार्य उत्पन्न गर्नसक्ने अवस्थामा रहन्छ, तबसम्म त्यसको सत्ता स्थापित हुन्छ । यसलाई बीउको उदाहरणबाट सिद्ध गर्न सकिन्छ । माटामा बीउ छरेपछि त्यो टुसामा बदलिन्छ किनभने उचित वातावरणमा बीउमा अर्को वस्तु उत्पन्न गर्ने क्षमता हुन्छ । टुसा जन्माएपछि बीउको अस्तित्व समाप्त हुन्छ । यदि बिउमा नित्यता हुने भए त्यसबाट लगातार टूसा उम्रिरहनु पर्ने हो । तर वास्तविक जगत्मा एउटा बीउबाट अविरल टुसाहरू उम्रेको पाइन्न । बुद्धले अनित्यवादलाई व्यवहारिक प्रयोजनका लागि नै प्रक्षेपण गरेका हुन् । यस संसारमा वस्तुहरूलाई अनित्य बताएर उनले तीप्रति राग मोह आदि राख्नु व्यर्थ हो भन्ने कुरा आफ्ना अनुयायीलाई बताएर दुःखबाट छुटकारा दिलाउन चाहेका थिए (निगम, २०११ ः ११६) ।
बुद्धले व्याख्या गरेको अनित्यता न त एउटै वस्तु सदैव स्थिर रहिरहने सवाल हो, न त त्यो क्षणिक कालको निम्तिमात्र देखापर्ने सवाल हो । बुद्धले विश्वलाई परिवर्तनशील अनित्यको रूपमा व्याख्या गरेका हुन् । उनले कारण र कार्यलाई दुई बेग्लाबेग्लै वस्तु नमानी एक सिङ्गो वस्तुका विभिन्न शृङ्खलाको रूपमा लिएका छन् । बुद्धको भनाइअनुसार बालक किशोरमा, किशोर जवानमा, जवान अधबैंसेमा र अधबैंसे वृद्धमा बदलिए पनि यी सवै परिवर्तनका रूपहरू सिङ्गो मानिसकै विभिन्न रूप हुन् । अनि जब मानिसले सन्तान जन्माएर आफू मर्दछ, ती सन्तान पनि उसकै नयाँ रूप हुन् । सिङ्गो जगत् अनेक घटनाको शृङ्खला हो, जुन एकबाट अर्कोमा बदलिंदै जान्छ । बीउ, बिरुवा र रुख बेग्लाबेग्लै वस्तु होइनन्, एउटा सिङ्गो वनस्पतिका बेग्लाबेग्लै शृङ्खला हुन् । विश्वको कुनै पनि सत्तालाई स्थिर वा अगतिशील मान्न सकिन्न ।बौद्ध दर्शनको अनित्यवादको सिद्धान्त आलोचनाको विषय पनि बनेको छ । यसमा अक्सर के प्रश्न उठाइन्छ भने यदि प्रत्येक वस्तु प्रवाहका रूपमा अघि बढ्छ अथवा प्रत्येक क्षण बदलिएको अवस्थामा हुन्छ र प्रत्येक पल नयाँको उत्पत्ति हुँदै जान्छ भने मानिसको सम्बन्धमा उसले विगतमा गरेको कामको अनुभव नसंझनु पर्ने हो, तर संझन्छ किन ? यसमा बौद्ध दार्शनिकहरू भन्दछन् कि प्रवाहमा पुराना र नयाँ दुवै बेरिएर नयाँ बनी अघि बढेका हुन्छन् (Hiriyanna, 2009 ;\ 145) । बौद्ध मार्गीको यही विचारलाई हेराक्लिटस दुई विपरीत पक्षहरू र तीबिच हुने सङ्घर्ष र समन्वयका रूपमा प्रस्तुत गर्दछ । उनी भन्दछन् दुई पक्षहरूबीच बेमेलमात्र हुँदैन समन्वय पनि साथसाथै हुन्छ । यस तथ्यलाई पुष्टि गर्न उनले नदी र पानीको उदाहरण पेश गर्दछन् । “तपाई एउटै नदीमा दुई पटक नुहाउन सक्नुहुन्न ” भन्ने उनको जुन भनाइ छ, त्यसमा उनले यही तथ्य औँल्याएका छन् – उही नदी तर फरक पानी । नदीमा पानी निरन्तर प्रवाहमा रहेको हुन्छ तर पानीका फरक कणहरू एकपछि अर्को गरी जोडिएर वगिरहेका हुन्छन् । बौद्ध दर्शनको अनित्यवादको सार माक्र्सवादको पुरानाको निषेध र नयाँको उत्पत्तिको द्वन्द्वात्मक नियमसँग मेल खान्छ । माक्र्सवाद पुरानाको निषेधित हुँदा त्यसका सम्पूर्ण पक्षको निषेध नभएर सकारात्मक पक्षको संरक्षण हुने दृष्टिकोण अँगाल्दछ । माक्र्सवादअनुसार कुनै पनि वस्तुका दुई विपरीत तत्वहरू एकता र संघर्षको प्रक्रियाबाट गुज्रिँदा वस्तुमा आउने नयाँ परिवर्तनले पुरानोलाई निषेध गर्दछ । नयाँ स्थापित तŒव पनि फेरि समयक्रममा अर्को नयाँ तत्वद्वारा निषेधित हुनजान्छ । परन्तु यो प्रक्रिया नष्ट गर्ने र अवरोध पुर्याउने क्रिया नभई विकासको प्रक्रिया हो । नयाँ स्थापित वस्तु पुरानोबाट जन्मने हुनाले त्यसबाट पुरानोका सम्पूर्ण कुराहरू हटेका हुन्नन्, मूल्यवान सकारात्मक कुराहरू संरक्षित हुन्छन् । केवल थोत्रा जीर्ण र पत्रु भइसकेका कुराहरू निषेधित हुन्छन् । एकचोटिको निषेधित अवस्थाबाट विकसित हुँदै नयाँ उत्पन्न वस्तु फेरि विकसित हुँदै जान्छ र अर्को परिवर्तनको सङ्घारमा पुग्छ र त्यो पनि निषेधित हुँदै पुरानाका सवल पक्षहरू समेट्दै उच्चस्तर अवस्थामा पुग्छ । एउटा वस्तुको निषेध हुुँदा अर्को नयाँ वस्तुको निर्माण हुन्छ । संयोगको कुरा, माक्र्सवादले पनि आफ्नो व्याख्यालाई बीउकै उदाहरणद्वारा पुष्टि गरेको छ । मकैको गेडालाइ जमीनमा छर्दा त्यसवाट बिरुवा उम्रने कुरालाई बिरुवाले बीउलाई निषेध गरेको भनी उदाहरण पेश गरिएको छ । भनिएको छ बिरुवा हुर्केपछि त्यो फेरि बोटबाट निषेधित हुन्छ र घोगा लागेपछि समयक्रममा बोट पनि सुकेर मर्दछ । निषेधको निषेधले मकैको बीउ निषेध भए पनि घोगाका रूपमा कैयौँ मकैका गेडा फल्दछन् ।
सन्दर्भ स्रोत :
चट्टोपाध्याय, देवीप्रसाद, २००७, भारतीय दर्शनमें क्या जीवन्त है और कया मृत, पिपुल्स पब्लिसिङ् हाउस प्रा.लि., नई दिल्लीडा.राधाकृष्णन्, २००४,भारतीय दर्शन, प्रथम खण्ड, राजपालनिगम, डा.शोभा, २०११, भारतीय दर्शन, मोतिलाल बनारसीदासश्रेष्ठ, श्याम, २०७१, माक्र्सवाद र बुद्ध दर्शन, प्रस्थान, अङ्क १, परिवर्तन नाफा वितरण नगर्ने प्रा.लि.Hiriyanna, M. 2009, Outlines of Indian Phliosophy, Motlial Banarasidass Publishers, Pvt., Delhi
